Ana Kuusela opiskelee käytännöllistä filosofiaa maisteritasolla Helsingin yliopistossa. Tekstissään hän tulkitsee Friedrich Nietzschen moraalia, yksilöä ja valtaa koskevia aforismeja.
“Moraalissa ihminen ei ole itselleen individuum vaan dividuum.”
Mikä on länsimaisen filosofian monista inhimillisistä harhoista kaikkein inhimillisin? Kuvittele ihminen maailman sydämenä, johon maailman verisuonet ovat yhdistetty; orgaanina, joka kanavoi veren virtaa tahtonsa mukaan ja pitää kehonsa koko organisaatiota kasassa. Näin saat käsityksen länsimaisen filosofian uskosta ihmiskeskeisyyteen, mikä on Friedrich Nietzschen antihumanistisen aforismien kokoelman Menschliches, Allzumenschliches (1878) (tästä lähtien “MA”) (suomeksi Inhimillistä, aivan liian inhimillistä) mukaan länsimaisen ajattelun perustavanlaatuinen harha.
Tämä antroposentrismi – usko siihen, että ihminen seisoo yhtenäisenä “maailman sydämessä” kaiken keskellä, kuten MA:n ensimmäisen volyymin neljäs aforismi asian ilmaisee – juontaa kristillisestä dokriinista ja sen oletuksesta, jonka mukaan ihmissielu on yhtenäinen ja jakamaton, individuaali. Mutta Nietzsche huomauttaa: jos mikään todistaa tämän uskomuksen orgaanisesta yhtenäisyydestä harhaksi, niin se on kristillinen moraali itse: “Moraalissa ihminen ei ole itselleen individuum vaan dividuum.” (MA 1.2.57)
Tiettyjen MA:n aforismien (etenkin aforismi 57:n) perspektiivi on läpäisevän antihumanistinen modernin mannermaisen filosofian tyyliin siinä mielessä, että ne kiistävät kristinuskon ja sen modernien seuraajien (siis kantilaisen ja kartesiolaisen filosofian) oletuksen transsendentin subjektin olemassaolosta, siis sosiaalisista suhteista vapaan tietoisen ihmisyksilön, omien ajatustensa ja tekojensa vapaaehtoisen lähteen. Tämä maailmankuva (metafysiikka), joka on samanaikaisesti kuvitelma siitä, mitä (ihmis-)oleminen perimmiltään on (ontologia), olettaa ihmisen omaavan aina samanlaisen ja muuttumattoman, ajasta ja paikasta riippumattoman substanssin, joka toimii kaiken vankkana perustana – ”individuum”.
Tämä teksti tulee pyörimään tiettyjen MA:n aforismien ympärillä – etenkin aforismit 57, 37, 137, 107, 4 ja 14 – sillä ne ivaavat Kristinuskon ja kantilaisuuden doktriinia niiden väittäessä ihmisen tai (filosofisesti sanottuna) subjektin jakamattomuudesta, läpäisemättömyydestä ja sen sijainnista kaikkien suhteiden keskiössä. Mutta mistä sitten tämä tarve asettaa ihminen kaiken varmaksi keskipisteeksi?
Kantilaisuudessa vankka ihmismäinen rakennelma on välttämättä, sillä kaiken tietämisen ja ajattelun takana täytyy olla jokin vankkumaton perusta. Tietäminen on suhde objektin ja tietävän subjektin välillä, ja tietävän subjektin rakennelman täytyy olla individuum, jota ei tietämisen prosessin suhteet voi jakaa ja uudelleenmuovata, siis dividualisoida. Jos tietävän subjektin perustaa koskevat suhteet voivat tehdä reikiä ja liittää kytköksiä toisiin asioihin, jotka vastavuoroisesti muovaisivat tätä välttämättömän vapaaehtoista perustaa, koko transsendentin tietämisen rakennelma kaatuu kasaan.
Mitä taas tulee kristillisen moraalin tarpeisiin, seuratkaamme Nietzschen viestiä kirjassaan Moraalin alkuperästä: moraalisubjektin, hyvien tai pahojen tekojen ja ajatusten tekijän, täytyy olla yhtenäinen ja koherentti – hänen täytyy omata vankkumaton moraalirakennelma – jotta hänet voidaan sitoa kiinni tekoihinsa; jotta ihminen voidaan tuomita hyväksi tai pahaksi, hänen teot täytyy pystyä jäljittämään juuri häneen; vain vapaaehtoinen tekojen lähde on moraalisesti arvotettavissa hyväksi tai pahaksi. Länsimaisen filosofian ja Kristinuskon perinteet ovat rakentuneet subjectumin rakenteen varaan (subjectum tarkoittaakin latinaksi “proposition perustaa”). Vankka perusta, läpäisemätön individuum, ei huokoinen dividuum – tätä kuvitelmaa subjektista, joka on samalla kuvitelma ihmisen perusolemuksesta, MA kritisoi paljastamalla kristillisen moraalin dividualisoivan voiman. “Itsejaon” käsite on tämän paljastamisen liikkeen keskiössä.
Tietyt MA:n aforismit koskevat siis moraalin jakavaa ja täten uudelleen muovaavaa eli dividualisoivaa voimaa. Tosin paradoksaalisesti, kristillistä moraalia (ja sen moderneja sekulaareja seuraajia) värittää individualisoiva suuntaus sen väitteissä subjektin yhtenäisyydestä ja vaateissa yhtenäisyyteen.
“Itsejaon” käsite, joka esiintyy koko kirjassa vain aforismi 57:n otsikossa, on tässä suhteen MA:n merkittävimpiä käsitteitä. Akateeminen Nietzsche-keskustelu tuntuu unohtaneen käsitteen kokonaan ja täten myös MA:n prosessuaalisen määritelmän moraalista: moraali on paradoksaalinen individualisaation ja dividualisaation (“in/dividualisaation”) prosessi, jossa subjekti muovaa itseään ja itsetietoisuuttaan tiettyyn muotoon “itsejaon” käytäntöjen kautta.
MA:n itsejaon ja moraalin käsitteet on tuotava valoon, sillä ne ilmentävät mainiosti Nietzschen esi-mannermaista tai -prosessifilosofista lähestymistapaa ja tulemisen ontologiaa. 1900-luvun puolivälin jälkeisessä mannermaisessa filosofiassa tämä ontologia ilmenee esimerkiksi Gilles Deleuzen (ja Felix Guattarin) kone- tai kokoumafilosofiassa ja Michel Foucault’n valtasuhteiden ja subjektisuuden filosofiassa.
MA:n määritelmä moraalista on siis erilainen kuin Nietzschen tunnetuimmat määritelmät moraalista (esim. Moraalin alkuperästä -kirjan orja- ja laumamoraalin käsitteet), vaikkakin samanlaisuuksia tietenkin löytyy. Tämän tekstin tavoitteena on valaista näitä MA:n varjoon jääneitä käsitteitä ja täten kirjan tulevaa ja “dividuaalista ontologiaa” (kuten Nietzschen tulkitsija Gerald Raunig (2016) saattaisi sitä kutsua).
Huomioidaan vielä yksi tekninen seikka: latinan sanojen individuumin ja dividuumin takia tämä teksti puhuu tietyssä osin anglismeissa – “individuaali”, “dividuaali” – sillä suomen kielen sana “yksilö” ei sovi yhteen MA:n (ja sen tulkitsijoiden, kuten Michaela Ottin (2018) ja Raunigin) filologisen lähestymistavan kanssa; “in/dividualisaation” käsite on mielekkäämpi kuin “yksi/löllistäminen” tai vastaava semanttinen monstrumi.
“Moraali ihmisen itsejakona”
Vuorisaarnassaan kristillisen moraalin lainsäätäjä puhuu autuuksista (nöyryys, armeliaisuus, asketismi, naapurin rakastaminen, jne.) ja Isä meidän -rukouksesta. Uudet lait ja ohjesäännöt poikkeavat suuresti Vanhan Testamentin säännöksistä, menettämättä kuitenkaan ankaruuttaan. Jeesuksen monista viisauksista voi huomioida esimerkiksi määräyksen oikealle toiminnalle, kun himo iskee kiinni kehoon:
“Mutta minä sanon teille: jokainen, joka katsoo naista niin, että alkaa himoita häntä, on sydämessään jo tehnyt aviorikoksen hänen kanssaan. Jos oikea silmäsi viettelee sinua, repäise se irti ja heitä pois. Onhan sinulle parempi, että menetät vain yhden osan ruumiistasi, kuin että koko ruumiisi joutuu helvettiin.” (Matt. 5:28-29)
Keskeistä kristilliselle moraalille on tietynlainen itseuhrautuvaisuus, itseyden tietynlainen muovaaminen tai muotoileminen. Nietzsche tulkitsee nämä jakeet tämän kristillisen moraalin itsemuovaavan voiman perikuvaksi. Näin hän kirjoittaa tulkinnassaan Jeesuksen käskyistä nöyryyteen, itsevahingoittamiseen: “Tätä Vuorisaarnan moraali on: ihminen riemastuneesti häpäisee itseään ylenpalttisilla väitteillä, jälkeenpäin idolisoiden tätä tyrannisesti vaativaa jotain sielussaan. Jokaisessa askeettisessa moraalissa ihminen palvoo osaa itseään Jumalana, täten diabolisoiden toista osaa.” (MA 1.3. 137)
Sana julistaa subjektin olevan individuum, vaikkakin se todellisuudessa, noudattaessa Sanan moraalivaateita, osoittautuu olevan kaikkea muuta: “kaikki moraalin piirissä on tullut ja on muunnettavaa, epävakaata, kaikki on muutoksessa”. (MA 1.2.107) Moraalissa ihminen on jotain ei-yhtenäistä, ei-koherenttia; “moraali-ihminen” on jotain jaettavaa ja muovattavaa – dividuum. “Moraali ihmisen itsejakona” – kuten on aforismi 57:n otsikko.
Kristitty siis sisäistää tietyt moraaliset käskyt, jotka toimivat toimintaohjeina tietynlaiseen ennalta määrättyyn käytökseen. Tottelevaisuus ilmenee itseyden osien tietynlaisena järjestämisenä, ylentämisenä ja palvomisena, alentamisena ja pois-jakona. Tämä itsejaon prosessi, jossa subjekti “jakaa luonteensa ja uhraa osan siitä toiselle” (MA 1.2.57), on myös kaiken kaikkiaan nautinnollinen (“riemastuneen itsehäpäisyn”) kokemus. Mutta kristitty subjekti ei ole ainoa, joka näin dividualisoi itseään; hänen modernit seuraajat kansallisvaltion puitteissa toimivat samoin.
“Valtio [toimii] modernina individualisaation muottina”. – Michel Foucault (2000)
Kuvittele sotilas, joka on valmis uhraamaan itsensä taistelukentällä isänmaansa voiton takaamiseksi; aviomiehelleensä omistautunut nainen, joka – osoittaakseen koko maailmalle rakkautensa vankkumattomuuden – unelmoi miehensä pettävän häntä toisen naisen kanssa; lasta hoitava äiti, joka uhraa kaikki voimansa – ruuan, juoman, unen – jotta lapsi elää (MA 2.57). Aforismi 57:n kuvitelmat moderneista kansallisvaltion puitteissa ilmenevistä itseuhrautuvista käytännöistä ovatkin malliesimerkkejä (kristillisestä) itsejaon ilmiöstä.
Aforismi 57 ja muut kirjan aforismit moraalin jakavasta ja yhdistävästä, in/dividualisoivasta voimasta ovat merkittäviä etenkin siinä mielin, kun aforismit viittaavat kristillisen (ja sekularisoidun) moraalin kykyyn vaikuttaa sekä moraalisubjektin itsekäytäntöön ja -käsitykseen, hänen itseaiheuttamaan individualisaatioon, että yhteisön puitteissa vaikuttaviin sosiaali käytäntöihin ja vallitseviin normeihin.
Aforismi 57:n modernissa sekulaarissa moraalissa esiintyvät olotilat eivät kuitenkaan kuvaa “epäegoistisia tiloja”. Näissä tilanteissa “ihminen rakastaa […] ideaa, halua, jälkeläistä” tai jotain itsensä osaa “enemmän kuin jotain toista itsessään […] täten jaka[en] luonteensa ja uhra[ten] osan siitä toiselle” (MA 1.2.57). Moraaliin mukaansatempaistu ihminen taipuu johonkin, hänelle muodostuu halu johonkin ideaan tai kuvitelmaan hyvästä käyttäytymisestä ja ihmisyydestä, kuten 1800-luvun sukupuolinormeihin tai kristilliseen vanhurskauteen.
Moraali on subjektiviteettia (tai itsekäsitystä ja -tietoisuutta) muovaava prosessi, sillä itsejakavan individuaalin suhde itseensä määrittyy niiden vallitsevien (moraalisten) kuvitelmien tai ideaalien perusteella, johon hän kiinnittyy. Yhteisössä vallitseviin normeihin liitostamisen tuotoksena on kokemus itsestä tietynlaisena kokonaisena subjektina – vanhurskas kristitty, isänmaallinen sotilas, uskollinen vaimo ja kotiäiti – joka käyttäytyy ennustettavasti ja kesytetysti. Moraali tuottaa tottelevaisia individuaaleja.
Sana ja yhtenäisyyden vaateet
“[K]aikki moraalin piirissä on tullut ja on muunnettavaa, epävakaata, kaikki on muutoksessa”.
MA:n kristillisen moraalin ihmiskeskeisyyttä kritisoivat aforismit hyökkäävät Kristinuskon moraaliprojektin ihmismuotoiseen metafyysiseen perustaan (myös kartesiolainen ja kantilainen filosofia seisovat saman alustan päällä). Kirjan neljäs aforismi huomauttaa, että huolimatta vallitsevan kristillisen moraalidiskurssin lupauksista, ihmisyksilö ei ole individuaali, koherentti substanssi, joka olisi aina ajasta riippumatta identtinen itsensä ja moraalisesti arvotettavien tekojensa kanssa.
Moraali-individuaali ei ole suhteiden keskiössä (moraalisen) maailman sydämessä; hän ei ole moraalivaltakunnan suvereeni, moraalisesti arvotettavien tekojensa vapaaehtoinen toimeenpanija. Metafyysiset oletukset on vedettävä alas maan päälle materian tasolle: tämän ihmismuotoisen moraalirakennelman muoto koostuu oikeasti lukemattomista “moraalisensaatioista” (MA 1.2.37) eli alitajuntaisista affektien (tai tunnereaktioiden) ja viettien “joista tuhansien sivujokien ja lähteiden kera” (mt., 1.1.14). Tämä rakennelma on jotain tulevaa eikä aina itseidenttistä. Dividuum, ei individuum.
Kristillinen moraali on siis paradoksaalisesti sekä individualisoiva, että dividualisoiva: käytännössä kristillinen moraalisubjekti on itsejaettava – toisin taas Sanan tasolla. Vaikka “kaikki moraalin piirissä on tulevaa ja muutettavaa, epävakaata, muutoksessa” (MA 1.2.107), kristillinen moraalidiskurssi – Raamatun ja pappien käskyt ja väittämät – vakuuttaa vankkumattomasti “olion yhtenäisyydestä”, moraalisen olion yhtenäisestä rakennelmasta. “Sanan yhtenäisyys ei takaa olion yhtenäisyyttä” (mt., 1.1.14) ontologisessa mielessä, vaikkakin kirkon moraalidiskurssit aikaansaavat kokemuksen olion yhtenäisyydestä. Ne muodostavat haluja itsejakoon ja kiinnittymiseen kristillisen moraalidiskurssin luomiin kategorioihin, jotka perustuvat normatiivisiin käyttäytymis- ja identiteettimuotteihin (tai “askeettisiin ideaaleihin”, kuten Nietzsche asian ilmaisee kirjassaan Moraalin alkuperästä).
Kristillisen moraalin virrassa ihminen ylistää tiettyjä itsensä piirteitä, samalla tuomiten muita osiaan. Tämä virran viemä otus on “moraali-ihminen” (MA 1.1.4). Moraalin tuotoksena hän omaa tietynmuotoisen subjektiviteetin, tietoisuuden itsestään yhtenäisyytenä, jossa subjektin moninaiset suhteet ulkomaailmaan – “moraalisensaatiot” – ovat yhdistetty ja tehty koherentiksi rakennelmaksi. Esimerkiksi 1800-luvun loppupuolen perheen äiti omaa tämän sukupuolitetun identiteetin, joka on ajan sukupuoli- ja seksuaalinormien, tiettyjen valtiokokonaisuuden puitteissa vallitsevien käyttäytymis- ja identiteettimallien tuotos. Näin siis vain itsekäsityksen tasolla, koska oikeasti moraalissa kaikki on jaettavaa ja uudelleen muovattavaa.
Sekä kristillinen että moderni isänmaataan, aviomiestään, tai ydinperheensä jäsentä rakastava “moraali-ihminen” jakaa oletetun individuaalin kokonaisuutensa, uhraten toisen osan toiselle paradoksaalisessa, dividuaalisessa moralisaation prosessissa. Sana julistaa (kristityn) individuaalin muuttumattomasta substanssista. Sen vaateet kaikuvat moraalisubjektin sisällä käskyinä tottelevainen itsemuovaamiseen, tiettyjen sopimattomien osien poisjakoon ja sisällyttämiseen suljettuun, yhtenäiseen moraalirakennelmaan.
Ihmiskeskeinen rakenne, jonka kuvitellaan olevan luontainen, sisältäpäin löydettävä olemus, onkin ulkoisten suhteiden tuotos ja aina muutoksessa. Rakennetta tulee ylläpitää samassa muodossaan jatkuvassa, jokapäiväisessä prosessissa, sillä milloin tahansa voi himo naista kohden puskea kristityn sisäisen vallihaudan läpi. MA:ssa juuri tämä merkitsee “moraalia”; itseyden jatkuvaa muovaamista tiettyjen normalisoitujen käytännön ohjesääntöjen puitteissa, olkoot kyse kristillisestä itsekieltäytymisestä ja vanhurskaudesta, tai 1800-luvun loppupuolen isänmaallisuudesta tai seksuaali- ja sukupuolirooleista.
Nämä moraali-ihmistä läpäisevät ohjesäännöt ja identiteettimallit vallitsevat sosiaalisten kokonaisuuksien, kuten kansallisvaltion, puutteissa. Valtio-kokonaisuus mahdollistaa ydinperheen äiti -individuaalin, joka on samalla uskollinen vaimo -individuaali (ja joka voi myös nykyään olla kansallisvaltiolle uskollinen sotilas -individuaali). Sama päti (ja edelleen pätee) nöyrä kristitty -individuaalin ja kristillisten munkkiluostariyhteisöjen tai myöhemmin kirkon kohdalla. Kristillinen moraali on siis alentavasti liitettyjen, tottelevaisten individuaalien lähde, paradoksaalinen in/dividualisoinnin prosessi.
Subjektin in/dividualisaatio
Gerald Raunigia (2016, 92) seuraten Nietzscheä voi pitää ensimmäisenä modernina subjektin dividuaalisuuden (siis jaettavuuden ja täten uudelleenmuovattavuuden) ajattelijana, sillä MA:n aforismi 57 vihkii ennestään skolastisen dividuum-käsitteen modernin filosofian käyttöön. Kuka on tämä MA:n Nietzsche, modernisuuden ensimmäinen dividuaalisuuden ajattelija? Miten hänen muu tuotantonsa voisi ilmentää asioiden, etenkin subjektin dividualisuuden filosofiaa?
Ympäri Nietzschen teoksia toistuu sama ajatus: ihmisyksilö on sisäisesti jaettavissa. Hyvän ja pahan tuolla puolen aforismi 12:ssa subjektin (tai tässä tapauksessa sielun) väitetään olevan “subjektiivinen moninaisuus”, tai “affektien ja viettien yhteiskuntarakenne”, subjektiivinen tai sisäinen muuttuva territorio, jonka rajana on keho.
Kehon sisäiset keskenään kamppailevat vietit ja affektit (eli tunnereaktiot) koostavat dynaamisen prosessin, joka on keho. Vietit ja affektit vetävät kehoa eri suuntiin, pistäen sen tulkitsemaan maailmaa eri tavoin, ja täten käyttäytymään ja olemaan tietyin tavoin – eikä “subjektilla” välttämättä ole hallintaa näistä kehollisista voimista, puhumattakaan tietoisuutta niistä, sillä niillä on tapana välttää järjellistä käsittämistä (kuten Aamuruskon aforismi 109:ssä sanotaan).
Subjektin itsekäsitys ja koherenssin kokemus on viettien ja muiden keskenään antagonistisen voimien välisen kilpailun tuote; jotkin vietit ovat kehon sisäisen hierarkian huipulla, täten järjestäen subjektin omien kuviensa mukaan (Schrift 2014, 666-667). MA:ta seuraten juuri “moraali” kuvaa niitä voimia, jotka järjestävät kehosubjektin vietit ja affektit – siis subjektin sisäiset rakenneosat – tiettyyn muotoon (kuten isänmaallisen sotilaan, ydinperheäidin, vanhurskaan kristityn muotoon).
Myös Moraalin alkuperästä voi lukea MA:n dividuaalisesta näkökulmasta kysymällä: Miten jakautuneesta ja jaettavasta kehosubjektista voi muodostua yhtenäinen individuaali? Miten moraalin voimasuhteet muovaamat kehosta yhtenäisen rakenteen? Kirjan toisen esseen toinen osa yhdistää lupaamiseen kykenevän subjektin sosiaalisen tuottamisen individualisaation prosessiin: “Jalostaa eläin, joka saa luvata [merkitse] ihmisen tekemis[tä] välttämättömäksi [kontingentin sijaan], yhtenäiseksi, samanlaiseksi vertaistensa kanssa, järjestyneeksi, ja täten ennalta arvattavaksi. […] [T]apamoraalin ja sosiaalisen pakkopaidan avulla ihmisestä todella tehtiin ennalta arvattava.”
Moraalin tasainen virtaus on pyyhkäissyt moraali-ihmisen jaloiltaan. Moraalin alkuperästä osoittaa moraalin pitkän kehon muovaamisen ja sisäisen järjestämisen historian: ihminen on sisäistänyt moraalin ja sosiaaliset normit, muovaten itseään niiden käskyjen mukaisesti. Moraali-ihminen on tasasuuntainen moraalivirran suhteen.
Moraalisubjekti, eri voimien jaettavana yhtymäkohtana, on jatkuva yhtenäisyyden projekti, jonka koherenssia ylläpidetään noudattamalla sosiaalisia normeja ja muiden käyttäytymisen mimesiksellä. Näin hänestä tulee kykenevä lupaamaan eli sitomaan itsensä tekoihinsa. Näin hänestä tulee vastuullinen teoistaan ja ajatuksistaan. Näin hän voidaan nimittää syylliseksi teoistaan eli hänen teoilleen voi antaa moraaliarvoa. Näin subjekti voidaan sitoa kiinni tekoihinsa ja ajatuksiinsa. (GM xxii-xxiii) Näin jakautuneesta individuaalista tulee moraalisubjekti, ennustettava ja käsitettävä moraali individuum.
Olio, jolla on vankka ja tiedetty muoto on helpommin kiinniotettava kuin kouran välitse valuva villi monimuotoisuus. Mutta millä köydellä moraalisubjekti sidotaan itseensä ja tekoihinsa, ja kenen teosta?
Moraalinen itsealistus
Moraali iskee hampaansa kiinni subjektiin ja viettelee hänet kuin Eedenin puutarhan käärme. Tosin Eevan halu on kohti kiellettyä hedelmää; moraalisubjektin halu on kohti jotain sallittua; moraalisubjektia kehotetaan kiinnittymään moraaliin; moraali on positiivinen eikä negatiivinen voimasuhde. Moraalin sitovuus onkin osittain järkeilyn ja ajattelun tuonpuoleinen ilmiö, sillä moraalin voima perustuu merkittävissä määrin haluun ja vietteihin, alitajuntaisiin, ja liikkuviin ja muuttuviin ilmiöihin.
MA on monissa määrin protopsykoanalyyttinen kirja, mutta moraalin tuottamat halut eivät toimi puutteen periaatteen perusteella (toisin kuin psykoanalyysin halun käsitteessä); alitajunta on tehdas, kuten Deleuze ja Guattari toteavat Anti-Oedipuksessa, tuottaen haluja positiiviseen liitostamiseen subjektin ulkopuolisten asioiden kanssa.
Moraali on luovaa, se tuottaa käyttäytymistä ja itsekäsityksiä; jossain määrin se kieltää tai pakottaa – “pakko edeltää moraalia, joka tietyn ajan on vain pakkoa” (MA 1.2.99) – mutta enenevissä määrin, etenkin kristillisen ja kansallisvaltion moraalien kohdalla, sen tuotoksena on “vapaaehtoisesti tottelevaisia” (mt.) yksilöjä. Juuri tämä “vapaaehtoisen tottelevaisuuden” aspekti, joka johdattaa subjekteja itselähtöiseen alistukseen (“itsealistukseen”), määrittää kristillisen ja kansallisvaltion moraalin (viehättävää) voimaa.
Kristillisen moraalin dividualisoivaa voimaa ei kuitenkaan voida selittää viittaamalla vain moraalisubjektien uskomusten tai doktriinin merkityksiin – MA:ssa ei kritisoida pelkästään Vuorisaarnan käskyjen sisältöä. Moraalin voiman selittämisessä sosiaaliset käytännöt ovat keskiössä; moraali toimii ohjesääntöinä, jotka tuottavat tietynlaista käytöstä (nöyrää ja alistuvaa itsejakoa).
Hahmottaessaan moraalialistuksen ja itsealistuksen ilmiötä, Nietzsche etenee näennäisen historiallisesti. Aluksi yksilö totutetaan yhteisössä vallitseviin käytäntöihin, jotka enimmäkseen toimivat kiellon kautta. Sitten jossain vaiheessa “halu itsejakoon” (Raunig 2016, 85) muodostuu ja moraalialistus siirtyy vapaaehtoiseen ja nautinnolliseen itsealistukseen.
“Polvistu, liikuta huuliasi rukouksessa, niin uskot.” – Blaise Pascal
Aikoinaan perustetut sosiaaliset käytännöt (“perinteet” tai “tavat”) kokoavat yksilöt kasaan kokonaisuudeksi eli “yksilöjen yhteisöksi”: “Yksilöjen yhteisö […] painostaa jokaisen yksilön noudattamaan samaa perinnettä” tai tapaa (MA 1.2.97). Tiettyjen sosiaalisten käytäntöjen funktio on sitoa yksilö yhteisökokonaisuuteen, jonka tarpeet syrjäyttävät hänen tarpeensa: “Tavan alkuperä sijaitsee kahdessa ideassa: ‘yhteisö on arvokkaampi kuin yksilö’ ja ‘pysyvä hyöty on suosittavampaa kuin ohimenevä hyöty’; täten yhteisön pysyvä hyöty on ehdottomasti tärkeämpi kuin yksilön hyöty” (MA 1.2.89). Moraalilla on siis hyötyä, utiliteettia yhteisölle siinä määrin kuin yksilö saadaan palvelemaan häntä laajempaa kokonaisuutta.
“Moraali [“Sittlichkeit”] ei ole muuta kuin tuntemuksia niille tavoille [“Sitten”], joiden puitteissa elämme ja olemme kasvatettu – kasvatettu ei yksilöinä, vaan osana kokonaisuutta, numerona enemmistön joukossa” (MA 1.2.89, omat kursiivini). Moraalin (Sittlichkeit) voima perustuu affekteihin, tunteellisille taipumuksille tiettyjä tapoja kohtaan. Moraalille antaudutaan joko muiden painostuksesta tai “omasta” halusta (Sittlichkeit); yksilö joko “alistaa itsensä vaivalloisesti tai iloisesti ja vapaaehtoisesti” (MA 1.2.96).
Positiiviset affektit tai “moraalisensaatiot” tiettyjä tapoja kohtaan tuovat mukanaan vapaaehtoisen itsensä alistamisen moraalin vaateille; halu ja “vapaaehtoinen tottelevaisuus” ilmenevät käsi kädessä: “Myöhemmin siitä [moraalista] tulee tavanomaista, myöhemmin vielä vapaaehtoista tottelemista, lopulta kuin vaisto: lopulta, kuten kaikesta tavanomaisesta ja luonnollisesta, se yhdistetään mielihyvään – näin tullen kutsutuksi hyveellisyydeksi.” (MA 1.2.99, omat kursiivit)
Modernisuuteen siirtyessä moralisaatio saavuttaa mitä laajimman skaalaan kansallisvaltion hyödyntämänä: työssä ja kirkossa käyminen, kunnianosoitus maan lipulle, ehtoolliseen osallistuminen, sekä lasten kasvattaminen – halujen muodostuminen näitä moralisoivia (ja täten dividualisoivia) ajattelu- ja käyttäytymismalleja kohtaan on jatkuvan, elinikäisen prosessin tuotos. Näin moralisaation prosessi tuottaa “vapaaehtoisesti tottelevaisia” yksilöitä.
Aforismi 57:n kuvitelmat hahmottavat tätä moraalin alentavaa ja in/dividualisoivaa voimaa: 1800-luvun loppupuolen kansallisvaltiossa vallitsevat sukupuoli- ja seksuaaliroolit, nuo valmiiksi muodostetut yksilöllisyyden muotit tarjoavat ohjenuoria mukavaan vapaaehtoiseen tottelevaisuuteen: uskollisen ja tottelevaisen vaimon rooliin identifioituva liittää itsensä ennalta määritettyyn olemisen muotoon, täten rajaten itsen itseensä, siihen moraalirakennelmaan, joka hän on.
Aluksi itsensä sovittaminen modernin kansallisvaltion muotteihin voi tuntua vaivalloiselta, mutta ajan kuluessa nöyrästä itsensä muovaamisesta voi tulla mukava ja nautinnollinen kokemus. Tämä vapaaehtoisesti totteleva subjekti voi pitää itseään toimintansa lähteenä, mutta halu itsejakoon ei välttämättä ole hänen tietoisuudesta lähtöisin tai tietoisesti käsitettävissä – moraalin “tyranniset vaatimukset” voidaan sisäistää minuuden ulkopuoliseen paikkaan kehossa.
Yhteisö, kokonaisuus
Mereologia, siis osa/kokonaisuus-suhde määrittää moraalia: moraalikäytäntöjä luonnehtii tiettyjen pahojen tai sopimattomien osien tai kykyjen irrottamista itsestään, jolloin individuaali sekä säilyttää tottelevaisen yksilöllisen identiteettinsä, että kiinnittyy paremmin (tai pysyy kiinnitettynä) yhteisöön eli häntä laajempaan kokonaisuuteen.
Yhteisökokonaisuus pitää individuaaliosan liitostettuna vain osan roolissa; osuuden logiikan alaisena individuaali palvelee häntä laajempaa kokonaisuutta. (Raunig 2016, 76). Itsejaon ilmiössä osa/kokonaisuus -suhteen kysymyksellä on olennaisesti poliittinen ja konkreettinen ulottuvuus.
“Yhteisön” käsite on keskiössä MA:ssa ja sen ilmentämässä dividuaalisessa filosofiassa. Yhteisö on suljettu (tai sulkeva) kokonaisuus eikä avoin kokonaisuus, josta singulaari voi vapaasti ottaa osaa ja tarpeen mukaan irrottautua. Yhteisön piirittävää funktiota – ihminen asettaa itsensä itseytensä vallihautojen sisään – ilmentää sanan käytön historia.
Etymologisesti englannin kielen sana “community” (siis “yhteisö”) juontaa latinan sanasta “communitas”, johon perustuvat jo antiikin Rooman ideat yhteisöllisyydestä henkilön velkana muille (sekä taloudellisessa, että moraalisessa mielessä) (Raunig 2016, 84), täten sitoen yksilön sortavasti muihin, etenkin roomalaiseen valtioon. Samoista juurista juontuvat perinteiset kristilliset aatteet ehtoollisesta (communio) tai pyhästä yhteisöstä, yhteisön jäsenten osana ottaminen Kristuksen ruumiista ja verestä yhtenä homogeenisena ruumiina (Korinttolaiskirje 10: 16–17).
“Yhteisö” terminä ottaa perustakseen idean yhtenäisestä ryhmästä tai kokonaisuudesta; yhteisö kokoaa ja muodostaa individuaaleja osaksi sitä, kiinnittäen heidät yhteisössä vallitseviin identiteettimuotteihin. Yhteisön ja yksilön rakennelmaa samanaikaisesti suojellaan ja suljetaan muilta (asioilta, osilta, ihmisiltä) pois (Raunig 2016, 82–83).
“Yhteisön” käsitteen historia koostuu siis vallihautojen asettamisesta: patriarkaaliset sukupuoli- ja seksuaalijärjestäytymiset ovat aina seuranneet yhteisöä, sulkien subjektin itseensä – siihen moraalirakennelmaan, joka hän (kuvitellusti) on – ja pois muista, samalla sulkien subjektin osana kiinni yhteisöön. Moraalin alkuperästä, essee II, osa 2: näin ihmisestä tehtiin yhdenmuotoinen, muodoltaan välttämätön ja luonnollinen, samanlainen vertaistensa kanssa, järjestäytynyt, ja täten ennalta arvattava ja moraalisesti vastuullinen – näin ihmisestä tehtiin individuum.
Lopuksi: Menschliches, Allzumenschlichesin mannermaisia jälkivivahteita
Ensinnäkin on huomattavaa, kuinka paljon strukturalistisen marxististin Louis Althusserin tapa määritellä valtion ja yksilöllisten, “ideologisten” käytäntöjen toisiaan perustava suhde muistuttaa MA:n analyysiä moraalista: käyttäytymistavat (messuilla polvistuminen, koululaisen seisomaan nouseminen ja opettajalle kunnian osoittaminen, vaalivuosina äänestyskoppiin astuminen ja ehdokkaan nimen alleviivaaminen), jotka ylläpitävät tietynlaista “ideologiaa” (ajattelua, uskomuksia, jne.), ovat valtiokoneistojen (josta valtiokokonaisuus muodostuu) muovaamia, mutta käytännöt myös samanaikaisesti muovaavat ja ylläpitävät valtiokoneistoja.
Valtion ja kristinuskon hallinnan tekniikoihin liittyen, Nietzsche väittää, että moderni valtio jakaa ja yhdistää yksilöä kristillisen moraalin in/dividualisoivaa logiikkaa seuraten (MA 1.2.99). Michel Foucault’n käsite “paimenvalta” viittaa samaan ideaan; useat modernin valtion hyödyntämistä hallinnan tekniikoista juontavat kristillisistä paimentamisen tekniikoista (jotka ovat juuri individualisoivia tekniikoita) (EW3, 333–334).
Ihmismuotoisen individuumin luominen itsejaon kautta on siis tyystin poliittinen prosessi: identiteettiinsä sidottu subjekti pysyy helposti tiedettävänä ja käsitettävänä, ohjattavana ja hallittavana. Jos Nietzschen analyysiä moraalin voimasta tulkittaisiin Foucault’maisen valtasuhteiden ja hallinnollisuuden (“gouvernementalité”) poliittisen filosofian kannalta, “moraalin” määritelmä päätyy painottamaan hallitsijoiden tai vallankäyttäjien perspektiivin sijaan hallittujen, tai tarkemmin itsehallitsevien subjektien perspektiiviä.
Siinä määrin kuin “moraalin” ilmiö näyttää viittaavan valtasuhteisiin, se liittyy myös Foucault’n tunnetuimpiin väitteisiin: valta (etenkin modernisuudessa) ei pelkästään estä subjekteja toimimasta tietyn tavoin, vaan se on luovaa, tuotteliasta; vallan tuotoksena on tietynlaiset käytännöt ja itsekäsitykset tai subjektiviteetit.
Itsejaon käsitteellä on myös huomattavia samanlaisuuksia Foucault’n “moraalisen subjektivaation” käsitteen kanssa, sillä molemmat koskevat (moraalisen) itsemuovaamisen prosessia. Seksuaalisuuden historia vol. 2:ssa moraaliperiaatteiden ja moraalisten toimintasääntöjen sijaan moraali merkitsee itsemuodostumista “eettisenä subjektina”, siis prosessia, jossa yksilö rajaa itsestään sen osan, josta tulee moraalisen toimintansa kohde (Foucault 1985, 28) – askeettinen kristitty tunnistaa viettelevän silmänsä ja työstää itseään kieltäytymään pahoista haluistaan paremmin. Mannermaisessa tai jälkistrukturalistisessa mielessä tuleminen ja sen jatkuva prosessi määrää subjektin muodon eikä niinkään oleminen tai “identiteetti”.
Samassa hengessä nykyaikainen mannermainen filosofi Michaela Ott (2018) tulkitsee MA:n keskeisiä itsejaon ja moraalin relationaalisen voiman aforismeja, todeten niiden koskevan subjektin itsemuovaamista (tai “subjektivaatiota”) moraalia laajemmassa merkityksessä.
Aforismi 57:n implisiittinen ontologia valaisee kuinka ihminen todella on dividuaalinen ja kuinka hän kaikessa toiminnassaan (eikä vain moraalisessa toiminnassa) hyödyntää aina tiettyjä osia kyvyistään tai voimistaan riippuen siitä, mistä hän päätyy ottamaan osaa (tietoisesti tai ei). Kaikessa toiminnassaan (ajattelu, kielen käyttö, normien seuraaminen, tekstin kirjoittaminen, toisen rakastaminen) ihminen aina vain osittain toteuttaa itseään kontekstista riippuen. (Ott 2018, 77). “Itsejako” merkitsee itseyden alentavaa dividualisointia – filosofian tehtävä on pohtia vapauttavaa dividualisointia tai osaa ottamista.
Jotkut mannermaiset filosofit taas eivät tahdo käyttää tulemisen kieltä. Heille ihmisen oleminen on tietenkin relationaalista tai suhteellista, mutta silti olemista. Näin Jean-Luc Nancy (2021) sen kiteyttää: “olemisen olemus on […] kanssa-olemista”, suhteessa muihin ihmisiin ja asioihin.
Itsejaon ongelma onkin arvoituksellisuutensa lisäksi painokas kysymys olemisesta, sillä ihmiset ovat sosiaalisia, yhdessä eläviä otuksia. Singulaaria “itseä” ei ole ilman pluraliteettia, moneutta, jonka joukossa “minä” voin sanoa, että olen ainutlaatuinen “minä” muihin verrattuna.
Siinä onkin ajatus: miten uudelleen ajatella yhdessäolon kysymys – olemisen keskeisin kysymys Nancyn (2021) mukaan – menettämättä singulaarisuutta (siis “minuutta”, “itseyttä”) ja pluraalisuutta (sillä ilman yhtä ei ole toista). Mannermaista poliittista filosofiaa läpäiseekin halu ajatella yhdessäolon muotoja, joissa kokonaisuus ei alista tai sido erottamattomasti sitä koostavaa ja siihen liitostettua singulaarista osaa.
Kirjallisuutta
Foucault, Michel (1985): The History of Sexuality Volume 2: The Use of Pleasure. New York: Pantheon Books, 1985. Translated by Robert Hurley.
Foucault, Michel; Faubion, James D.: Power: Essential Works of Foucault, 1954–1984. New York: The New Press, 2000.
Lorenzini, Daniele (2019): “The Emergence of Desire: Notes Toward a Political History of the Will”, Critical Inquiry Vol. 45 (2019), 448-470.
MacBride, Fraser, ”Relations”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/relations/>.
Nietzsche, Friedrich (1996): Human, All Too Human. Translated by R.J. Hollingdale. Cambridge: Cambridge University Press 1996.
Nietzsche, Friedrich (2001): The Gay Science. Translated by Josefine Nauckhoff. Bernard Williams (editor). Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
Nietzsche, Friedrich (2002): Beyond Good and Evil. Translated by Judith Norman. Rolf-Peter Horstmann (editor). Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
Nietzsche, Friedrich (2006): On the Genealogy of Morality. Translated by Carol Diethe. Keith Ansell Pearson (editor). Cambridge: Cambridge University Press, 2006 (1887).
Nietzsche, Friedrich (2003): Writings from the Late Notebooks. Translated by Kate Sturge. Rüdiger Bittner (editor.). Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
Raunig, Gerald (2016): Dividuum: Machinic Capitalism and Molecular Revolution. Semiotext(e), 2016.
Rosenstock-Huessy, Eugen (2013): Rosenstock-Huessy Papers, Volume 1. Wipf and Stock Publishers 2013.
Schrift, Alan D. (2014): “Nietzsche”. L. Lawlor & J. Nale (editors), The Cambridge Foucault Lexicon. Cambridge: Cambridge University Press, 662-668.
Ott, Michaela (2018): Dividuations: Theories of Participation. Springer International Publishing 2018.
