Mirja Sandbacka on psykologi ja psykoterapeutti. Esseessään hän käsittelee sanattomuuden kokemusta filosofisesta näkökulmasta. Essee perustuu Sandbackan lopputyöhön Kriittisen Korkeakoulun holistisen psykologian koulutusohjelmaan.
”Minkä ylipäänsä voi sanoa, sen voi sanoa selvästi, ja mistä ei voi puhua, siitä on vaiettava.” – Ludwig Wittgenstein
Taiteessa ja kirjallisuudessa sekä filosofisessa ja teologisessa pohdiskelussa kulttuureja värittävät monet vivahteikkaat törmäykset kielen ja sanojen raja-alueen kanssa. Kristinuskossa ja länsimaisessa, yli 2000 vuotta vanhassa älyllisessä perinteessä yleisesti vallitsee tietämys kielellisten käsitteiden (eli diskurssin) rajallisuudesta, vaikkakin tämä perinne vaikuttaa usein vetäytyneeltä sanan ja järjen perinteen varjoon.
Pohtien Ludwig Wittgensteinin ikonisia sanoja historiallisesta näkökulmasta, missä kristinusko eli kristillinen apofaattinen mystisismi on nähnyt sanottavan ja vaiettavan rajan kulkevan? Miltä tämä raja näyttää ja tuntuu; miten sanoin kuvailla sanomattoman ja/tai sanoinkuvaamattoman rajaa? Nämä kysymykset värittävät tämän artikkelin tavoitetta.
Kirjoituksessa tarkastellaan kristillisen (ja länsimaisen) apofaattisen mystisismin historiaa antiikin Kreikasta esiplatonismiin ja keskiaikaisiin mystikkoihin, aina modernisuuteen (josta Simone Weil toimii esimerkkinä) ja “postmodernisuuden” apofaattiseen filosofiaan asti. Ei-länsimaalaisista apofaattisista filosofisista ja uskonnollisista perinteistä (esimerkiksi buddhalaisuus ja hindulaisuus) pystymme tässä vain toteamaan, että niillä oli keskeinen vaikutus (esi)kristilliseen mystisismiin, joita ilman kristillistä apofaattisuutta tuskin olisi. Sama pätee myös juutalaiseen ja islamilaiseen mystisismiin.
Kielen tuolla puolen: Näkemyksiä sanoinkuvaamattomasta ja sanomattomasta
Sanomattomalla viitataan kyvyttömyyteen ilmaista jotain sanojen ja käsitteiden avulla. Sanoinkuvaamaton taas on sitä, mikä jää kielen ja käsitteellisen ajattelun ulkopuolelle. Millä tavalla voitaisiin lähestyä kielen ja käsitteellisen ajattelun ulkopuolelle jäävää etenkin mystisestä näkökulmasta? Useimmissa henkisissä traditioissa hiljaisuuden ja sanoinkuvaamattoman rooli on keskeinen, ja sitä pyritään kuvailemaan sellaisilla käsitteillä kuin esim. tyhjyys, perimmäinen todellisuus, Ykseys. Näissä opetuksissa korostetaan usein rakkauden, kauneuden ja pyhyyden kokemusta. Apofaattisella teologialla ja filosofialla on pitkät historialliset ja nykypäivään yltävät perinteet sanomattoman tutkimisessa ja kuvaamisessa.
Maailman uskonnot ovat vuosituhansien ajan pyrkineet kuvaamaan näkyvän todellisuutemme takana olevaa sanoinkuvaamatonta todellisuutta; transsendenttia, jumalallisuutta, elämän ja olemisen äärettömyyttä. Myös taiteessa on kautta aikojen pyritty tavoittamaan jotain sanojen tuolla puolen olevaa. Esimerkiksi kirjallisuudesta ja runoudesta voidaan löytää lukemattomia esimerkkejä kamppailusta sanattoman, hiljaisuuden ja tyhjyyden kuvaamiseksi.
Sekulaarina ja postmodernina aikanamme henkisyys ei ole kadonnut minnekään. On merkittävää, että hetkenä, jolloin tieteen rooli yhteiskunnassa ja ihmisten suhtautuminen tieteen arvovaltaan ovat kiihkeitä puheenaiheita, mystiikasta ja negatiivisesta teologiasta on jälleen tulossa vahvoja selittämisen tai merkityksen paradigmoja. William Franken (2014) mukaan näin on juuri siksi, koska niihin perustuva tieto ei perustu modernia kulttuuria pitkään ohjanneeseen rationalismiin.
Akateemisen maailman tapahtumat ovat keskeinen osa apofaattista trendiä. Monet tieteenalat etsivät tieteen ja henkisyyden välille toimivampaa vuoropuhelua. Viimeisten vuosikymmenten aikana apofaattisen ajattelun tutkimus onkin ”räjähtänyt” määrällisesti ja laajentunut mm. kirjallisuuteen, taiteisiin, sosiaalitieteisiin, antropologiaan ja psykologiaan (Franke, 2020). Nämä kulttuurillis-akateemiset liikehdinnät motivoivat tämän artikkelin filosofista ja teologista pohdintaa.
Oliver Robinsonia (2018) mukaillen olisi tärkeä löytää tasapaino rationalismia edustavan tieteen ja olemassaolon selittämättömämpiä ulottuvuuksia tutkivan henkisyyden välillä. Robinsonin (2018) mukaan molemmat todellisuuden tutkimuksen muodot pyrkivät lähestymään todellisuutta kriittisen reflektoivasti kokemuksen avulla, mutta käyttäen erilaisia metodeja. Tieteen käyttämä metodologia perustuu loogiseen ja käsitteelliseen ajatteluun, kun taas henkiset harjoitteet perustuvat kokemuksellisuuteen pyrkimyksenään saavuttaa yksilöllisyyden ylittävä korkeamman tietoisuuden taso. Siinä missä kielellinen ulottuvuus on aina ollut tieteen ominta aluetta, ovat mystikot jo vuosituhansien ajan yrittäneet tuoda esille kielen rajallisuutta ja sitä, miten kaikkein syvällisimmät inhimilliset kokemukset ovat kielen tuolla puolen, eli sanoinkuvaamattomia (Robinson, 2020). Henkiset harjoitteet keskittyvätkin yleensä siirtämään mielen kielen ja ajatusten yli esimerkiksi hiljaisen kontemplaation, meditaation, taiteen tai musiikin avulla.
On vielä huomioitava se, että henkisen käsitteen määrittely ei ole täysin ongelmatonta. Erityisesti henkisyyden ja hengellisyyden yhtäläisyydet ja erot vaativat lisävalaistusta. Lauri Rauhalan (2005) mukaan hengelliset eli erilaiset uskonnolliset kokemukset ovat osa henkisyyttä, mutta henkisyys on paljon muutakin kuin vain uskonnollisia kokemuksia. Esimerkiksi englannin kielessä sekä henkinen että hengellinen ilmaistaan sanalla spiritual (substantiivi spirit). Tässä artikkelissa käytetään käsitettä henkinen sen laajassa merkityksessä, sisältäen hengellisyyden yhtenä sen ilmenemismuotona.
Apofaattinen mystisismi
Vaikkakin vaikutusvaltainen versio kristinuskosta painottaa järkeä tai Logosta eli jumalallista järkeä, josta ihmisjärki ottaa osaa, on apofaattinen ajattelu silti länsimaisen, kristillisen hengellisyyden ytimessä. Sillä on myös paljon yhtäläisyyksiä muiden henkisten perinteiden kanssa, kuten muiden abrahamilaisten uskontojen, buddhismin ja hindulaisuuden kanssa. Kun länsimainen tai kristitty logosentrismi painottaa rationaalisen ajattelun ja käsitteellistämisen voimaa, tai rationaalisen ihmisen kykyä ymmärtää taivaallisen pelastuksen ilmestystä, apofaattinen ajattelu opettaa viisaudesta ja ajattelun rajoista. Ihmisen tieto on tietoa inhimillisistä rajoista ja täten apofaattisessa perinteessä kysymyksenä on se, miten antautua tietämättömyydelle ja tuntemattomalle (Franke, 2020).
On tärkeää huomioida, ettei tämän tekstin tarkoitus ole asettaa apofatiaa vastakkain Logoksen perinteeseen nähden – niitä ei tule nähdä vastakkaisuuksina, vaan toisiaan vahvistavina voimina, kuten juuri apofaattinen perinne asian näkee. Apofaattisessa ajattelussa väitetään, että Jumala on suurempi kuin mikään kieli, jolla koskaan voimme puhua Jumalasta (Franke, 2014). Sanan apo-phasis merkitys on ”pois kielestä” (“un-saying”, “speaking-away”) (Sells, 1994). Sen vastakohta on kataphasis, joka tarkoittaa nimeämistä ja sanomista.
Mystisismin harjoittama diskurssin kieltäminen eli negaatio ja mystinen antautuminen ”ei-minkään” tietämiselle ovat kiinteästi sidoksissa eräänlaiseen kaiken ei-tietämiseen, tai tarkemmin sanottuna artikuloitumattomaan suhteeseen ja tietoisuuteen kaikkien asioiden välillä ja niiden väliseen rajattomaan yhteyteen. Tämä on sellaista ihmiskunnan viisautta, joka avaa sanoinkuvaamattoman tietoisuuden ulottuvuuden, ja jota vanhimmat myytit ja uskonnolliset rituaalit ovat aina tuoneet omaan runolliseen ja symboliseen sanastoonsa ja joka ilmenee eri kulttuureissa kirjallisuuden ja uskonnon muotoina sekä muissa taiteenlajeissa ja inhimillisissä pyrkimyksissä (Franke, 2020).
Mystisismille olevainen tieto on siis oikeastaan runollista ”tietämistä”, ei niinkään tietoa tieteellisessä mielessä, vaan pikemminkin ”tekemistä” ja esittämistä – tai osallistumista ja vastaanottamista – jossa todellista tietämistä on tulla yhdeksi tiedetyn kanssa. Ainoastaan projisoimalla itsemme maailmaan avoimesti äärettömänä ja jollakin tavalla äärettömälle omistettuna vältämme kokemuksen rajaamisen ja sen totuuden hämärtämisen rajoittamalla sen omien kriteeriemme mukaisesti. Tällainen tietäminen, tämä henkinen avautumisliike on eräänlainen eksistentiaalinen teko, ei kognitiivinen sisältö. (Franke, 2014)
Olemisen sanoinkuvaamattomat ulottuvuudet voivat tuoda syvyyttä ja lisää ymmärrystä käsitteelliseen ajatteluun. Esimerkiksi kiinalaisessa filosofiassa vastakohtien yinin ja yangin tasapaino on avain hyvään ja terveeseen elämään (Robinson, 2020). Robinsonin hahmottelemassa tieteen ja henkisyyden yhteyksiä havainnollistavassa mallissa yang edustaa rationaalisuutta, loogista ajattelua, näkyviä asioita, objekteja ja ulkoista todellisuutta. Yin puolestaan edustaa tunteisiin ja intuitioon perustuvaa tietoa, sanoinkuvaamattomuutta ja tiedostamatonta.
Samalla tavalla, kristillinen mystiikka ei koskaan ole kokonaan apofaattista – apofaattinen ja katafaattinen ajattelu jatkuvasti kritisoivat ja ravitsevat toisiaan. Negatiivinen teologia (via negativa) ei nimestään huolimatta viittaa kielteisyyteen tai edes negaatioihin, vaan tietoisuuteen siitä, että Jumala on pohjimmiltaan muuta kuin häntä koskevat ilmaukset. Via negativa ei ole teologisen tietämättömyyden ylistystä, vaan siihen kuuluu Jumalan määritteiden älyllinen tunteminen ja yksityiskohtainen tutkiminen. Siten apofaattinen mystiikka on opillista tietämistä seurannutta oppinutta tietämättömyyttä (lat. docta ignorantia). (Lehmijoki-Gardner, 2007)
Platon ja kristillisen mystisismin filosofiset juuret
Kristillisen mystiikan juuret ovat itämaisissa ja antiikin Kreikasta tulleissa perinteissä (Lehmijoki-Gardner, 2007). Mystiikan käsitteellä viitataan ”sisäänpäin kääntymiseen”: katselemaan maailmaa, joka voidaan saavuttaa ajattelun ja kontemplaation eli keskittyneen mietiskelyn keinoin (Hankamäki, 2015). Uskonnollisen mystiikan tyypillinen piirre puolestaan on se, että sanat eivät pysty ilmaisemaan kokemusta.
Platonin filosofiasta tuli yksi kristillisen mystiikan tärkeimmistä aatteellisista kehikoista (esim. Franke, 2007; Lehmijoki-Gardner, 2007; Louth, 2007). Platonia voidaan hyvällä syyllä pitää negatiivisen teologian isänä; esimerkiksi dialogeissa Valtio, Timaios ja Cratylus, todetaan kaiken Jumaliin liittyvän olevan kaiken inhimillisen artikuloinnin ulkopuolella (Franke, 2007).
Platonin filosofian peruskäsitteisiin kuuluvat Hyvä, Kauneus, Ideat ja Oleva (Lehmijoki-Gardner, 2007; Louth, 2007). Näihin läheisesti liittyvät Ykseys (“One”) ja Liikkumaton liikuttaja saivat selkeän muotonsa vasta Aristoteleen filosofiassa, jonka vaikutuksesta todellisuuden takainen oikea Oleva käsitteellistyi paitsi Hyväksi ja Kauniiksi niin myös tapahtumiin vaikuttavaksi pysyväksi Ykseydeksi (Lehmijoki-Gardner, 2007). Tämä käsiterypäs Hyvä, Kaunis, Ykseys ja Oleva jätti uusplatonilaisuuden välityksellä lähtemättömän jäljen kristinuskon käsitykseen Jumalasta todellisuuden takaisena hyvänä Ykseytenä.
Platonin metafysiikan keskiössä on Kauneus, joka on Oleva. Platonin mukaan ihmisen sielu kaipaa välttämättä tätä Hyvää. Sielun osallisuus Hyvästä oli useimmiten turhanaikaisesta tekemisestä syntyneen kuonan peitossa ja siksi sen vaikutus näkyi pikemminkin kaipuuna kuin todellistuneena tietoisuutena Hyvän läsnäolosta. Platon kuitenkin uskoi, että sielun kaipaus synnytti rakkautta Hyvää kohtaan ja siten valmisti ihmistä mietiskelevään Hyvän ”katselemiseen” (theoria). Tämän kaipaavan ja omistushaluisen rakkauden voimasta yksilö saattoi kohota kontemplatiivisen katselemisen avulla kohti Kaunista Hyvää. Koska ihmisen olemus oli usein turhan peitossa, tämä rakkauden voimasta täydellistyminen edellytti ensin puhdistautumista (katharsis) harhaanjohtavista aistimuksista ja mielivaltaisista impulsseista. Platonin ajattelussa Kaunis Hyvä kietoutui siis rakkauden, puhdistautumisen ja kontemplatiivisuuden avulla ihmisen olemisen ytimeen. (Lehmijoki-Gardner, 2007)
Rakastavasti kaipaava sielu nousee vähitellen yksittäisen ruumiin kauneuden tiedostamisesta yleisruumiillisen kauneuden Idean ymmärtämiseen, siirtyy sitten yksittäisen sielun kauneuden välityksellä tarkkailemaan sielullisen kauneuden Ideaa rantautuen lopulta itsensä Kauneuden levolliseen katselemiseen. Tämä mietiskelevä antautuminen Kauneudelle oli kohoavan ja asteittaisen puhdistautuvan sielunliikkeen huipentuma, mutta ei sen viimeisin ilmaus. Sielun onnellistuminen Kauneuden katselemisessa käynnisti uuden ulospäin suuntautuvan liikkeen, hyveellisen toiminnan. Näin hyve muunsi katselun nautinnon näkyväksi ja teki siitä todellisen myös toiminnan maailmassa. (Lehmijoki-Gardner, 2007)
Uusplatonistit ja varhaiskristilliset erakot
Apofaattisella ajattelulla oli kaksi kehityssuuntaa noin 400-luvulta lähtien: uusplatonismi sekä varhaiskristillinen erakko- ja luostariperinne. Uusplatonismi oli suurin vaikuttaja kristillisessä mystiikassa ensimmäisten vuosisatojen aikana. Uusplatonistit eivät antiikin aikana muodostaneet selkeää koulukuntaa, vaan termillä viitataan ennen kaikkea platonilaisittain ajatelleisiin myöhäisantiikin filosofeihin. Heidän ajattelussaan keskeisellä sijalla oli Yksi ja siihen liittyneet monikerroksiset kosmiset, eettiset ja uskonnolliset teoriat. (Lehmijoki-Gardner, 2007)
Eräs keskiajan vaikutusvaltaisimmista kristillisistä mystikoista oli Pseudo-Dionysios. Hänen teoksensa Mystiikan teologia opetti tulkitsemaan Raamatun kätkettyjä eli mystisiä merkityksiä. Siinä esitettiin henkisen puhdistautumisen, valaistumisen ja Jumalaan yhtymisen kolme vaihetta. Pseudo-Dionysios oli erityisen kiinnostunut merkkien, pyhän esineistön ja liturgian roolista hengellisessä kehityksessä. Ne auttoivat ymmärtämään Jumalan olemusta ja ruokkivat erityisesti sielun alempaa ja passiivista osaa, joka vielä kaipasi virikkeitä aktivoituakseen. Hengellisen kohoamisen eli paluuliikkeen etenemisen myötä Pseudo-Dionysios uskoi merkkien ja Jumalan näkyvien ja konkretisoituneiden ilmenemismuotojen jäävän taakse. Tässä hän edusti apofaattista kristillistä mystiikkaa eli ajattelua, jonka mukaan Jumala on ilmaisujen tuolla puolen. (Lehmijoki-Gardner, 2007)
Teoksessaan Mystiikan teologia Pseudo-Dionysios selkeytti apofaattisen mystiikan perusteet viittaamalla Mooseksen ja Jumalan kohtaamiseen Siinainvuorella pilviverhon suojissa. Siellä Mooses näki Jumalan ensin monissa merkeissä, muun muassa trumpettien soitossa ja vuoren savussa. Mutta lopulta Mooses irrottautui kaikesta, joka näkee ja joka voidaan nähdä, ja heittäytyi mystisen tietämättömyyden tosi pimeyteen. Pyhä tietämättömyys ja vuorenhuipun pimeys ei kuitenkaan ole tyhjyyttä tai pimeyttä katoamisen mielessä, vaan pikemminkin sokaisevan kirkkauden aiheuttamaa pimeyden tunnetta, joka kertoo uskonnollisesta huippukokemuksesta. (Lehmijoki-Gardner, 2007)
Myös autiomaan perintö vaikutti voimakkaasti keskiajan mystiikkaan. Kristillisen askeesin perintö kehittyi erityisesti Egyptin ja Syyrian hengellisten erakkojen parissa, joista Johannes Cassianus (n. 360 – n. 435) oli yksi merkittävimpiä kirjoittajia. Autiomaa oli merkittävä vanhan ja uuden testamentin tapahtumien paikka aina Mooseksesta Jeesukseen. Askeettisen elämän salaisuus piili sen yksitoikkoisuudessa ja vaikeudessa. Autiomaassa joutui ensin hirveisiin kiusauksiin, esimerkiksi saattoi nähdä näkyjä alastomista naisista ja värikkäistä hedelmätarjottimista. Näitä seurannut tylsyyden autiomaa oli kuitenkin vielä vaikeampi testi, mutta se oli olennaista, koska ulkoisen toimettomuuden keskellä henki aktivoitui. Itsensä työstäminen kieltäytymään yksittäisistä haluistaan oli antautumista suuremmalle voimalle ja tylsyys tie todelliseen aktiivisuuteen eli ulkoisista virikkeistä vapaaseen henkiseen luovuuteen. (Lehmijoki-Gardner, 2007)
Keskiajan mystisismi
Apofaattisen mystiikan mestariteokset ilmestyivät samalla ajanjaksolla niin islamilaisessa, juutalaisessa kuin kristillisessä traditiossa (Underhill, 2020). Tärkeisiin mystikoihin lukeutuvat mm. fransiskaaniteologi Bonaventura (1221-1274) ja dominikaani Tuomas Akvinolainen (1226-1274). Keskittykäämme kuitenkin aluksi Mestari Eckhartiin (1260-1327), koulutettuun dominikaaniin ja kirkolliseen hallintomieheen, jonka ajattelu oli niin monisärmäistä ja ristiriitaista, että kirkko syytti häntä kerettiläisyydestä.
Eckhartille hengellinen kehitys oli paluuta kohti alkuperäistä Yhtä, josta ihminen pystyi ottamaan osaa hänen liikkuessaan tätä jumalallista kohti. Tämä liike on älyllispohjaista kirkastumista, missä ihminen saattoi repäistä itsensä aina jumaluuden ytimeen saakka. Tässä liikkeessä ihmisen pohjimmainen, jota Eckhart kutsui perustaksi tai maaperäksi, liittyi Jumalan ytimeen (Lehmijoki-Gardner, 2007). Tämä näkemys luodun ja ei-luodun, ei-jumalallisen ja jumalallisen samankaltaisuudesta raivostutti kirkkoa, sillä se viittasi käsitykseen ihmisen jumalallisuudesta ja näytti sisältävän ajatuksen, että ihmisen ydin, jota Eckhart toisaalla kutsui myös kipinäksi, oli ei-luotua Jumalan heijastumaa (perinteisessä teologiassa vain Jumala on ei-luotua, kaikki muu on Hänen luomaansa).
Keskeistä tässä ihmisen itsensä repimisen liikkessä oli Eckhartin mukaan se, että ihminen muuttui todelliseksi pohjimmaiseksi itsekseen vasta turhasta irrottautumisen ja intellektinsä aktiivisuuden myötä. Hän näki turhasta irrottautumisen antavan Jumalalle tilaa syntyä ihmisessä. Hän uskoi, että ihminen tyhjentyessään itsestään ja turhasta ei-olevasta pakotti Jumalan itseensä, sillä Jumala oli hyvyydessään välttämättä siellä, missä oli aitoa tyhjyyttä. (Lehmijoki-Gardner, 2007)
Toinen merkittävä keskiaikainen apofaattinen mystikko Nikolas Cusanus (1401-1464) uskoi, että mitä lähemmäs Jumalan mysteeriä ihminen liikkui, sitä vähemmän merkitystä oli maallisella oppineisuudella. Viisas tunsi oman pohjimmaisen tietämättömyytensä ja osasi vaalia autuasta tyhmyyttään, koska se antoi tilaa Jumalalle. Tässä Cusanus seurasi Pseudo-Dionysioksen jalanjäljissä. Cusanus korosti Jumalan arvoituksellista suuruutta ja ihmisen omaa rajallisuutta. Tässä hän näyttäytyi apofaattisena ajattelijana puhtaimmillaan; Jumala oli kaikessa maailman vastakohta ja siksi sille välttämättä vieras. (Lehmijoki-Gardner, 2007)
Kuitenkin Cusanus kirjoitti myös siitä, miten ihmisille avautui Kristuksen välityksellä mahdollisuus päästä osalliseksi Jumalan todellisuudesta, jossa elämän luonnolliset vastakohtaisuudet eivät enää vallinneet. Jeesus Jumalana ja ihmisenä merkitsi Cusanukselle vastakohtien raukeamista (coincidentia oppositorum), ja hänen välityksellään myös ihminen sai mahdollisuuden olla sekä äärellinen että ääretön, ajallinen ja ajaton, liikkeessä ja silti levollinen. Kristuksen välityksellä mystikko saattoi aavistaa tietoisuuden, joka oli vastakohtaisuuksien tuolla puolen ja siksi lähellä sitä kokonaisnäkemystä, josta käsin Jumala tarkasteli maailmaa. (Lehmijoki-Gardner, 2007)
Simone Weil – rakkauden ja kuoleman moderni mystikko
Siirtyessämme (esi)keskiajan kirjoituksista modernisuuteen, nostakaamme Simone Weil (1909-1943) sillaksi menneen ja modernin mystisismin välille. Maallistuneiden ja humanististen juutalaisvanhempien tytär, Weil oli 1900-luvun merkittävimpiä kristillis-platonilaisen mystisismin soihdunkantajia, joka samalla sekoitti siihen vivahteita 1900-luvulla vallinneesta eksistentialismista. Hänen ajattelussaan tärkeimpiä filosofisia teemoja olivat rakkaus (jota hän yhdisti etenkin Sokrateen sanomisiin rakkaudesta), oikeudenmukaisuus, armo (“grace”) ja kuolema.
Weil ei kannattanut mitään kristinuskon (tai muun uskonnon tai elämänkatsomusopin) institutionalisoituja muotoja (protestantismi, katolisuus), sillä uskonnollisuuden perimmäistä merkitystä ihmiselämässä ei voida reformoida. Uskonnollisuuden tärkeimpään olemukseen kuuluvat ne uskontojen puolet, jotka eivät ole rationaalisia ja jotka eivät ole järjen avulla tavoitettavissa. Niitä edustaa se, mikä uskonnoissa on ihmeenkaltaista ja jopa paradoksaalista, kuten rakkaus ja armo. (Hankamäki, 2015)
Hankamäen (2015) mukaan Weil käsitti mystisen kokemuksen eri tavoin kuin varsinaiset kristilliset mystikot. Hankamäen mukaan Weil pyrki omalla mystiikkaa, etiikkaa, uskontoa ja elämänkäytäntöjä koskevalla työllään maallistuneen aikansa hengellistämiseen. Uskonnollisen mystiikan tyypillinen tunnuspiirre – se, että sanat eivät pysty ilmaisemaan kokemusta – täydentyi myös Weilin ajattelussa tiedollisella aspektilla. Vaikka kokemukset voivatkin olla sanoinkuvaamattomia ja tunnetilojen kaltaisia, niillä on usein myös tiedollinen luonne, johon äly ei yllä. Tämän filosofisen puolen ohella Weilin mystisismiä leimasi uskonnolliselle mystiikalle ominainen piirre, että mystiset tilat ovat tilapäisiä ja lyhytaikaisia sekä passiivisia tavalla, jolla niitä ei voida tavoitella, vaan ne pikemminkin valtaavat ihmisen yllättäen. (Hankamäki, 2015)
Yhteistä Weilin ajattelun ja mystiikan välillä on vaikutelma sanojen riittämättömyydestä ja vaikeus kuvailla koettua. Yhteistä on myös käsitys, ettei eksistenssin kokeminen koske pelkästään kokevaa subjektia, minää, vaan se on tietynlainen yhteyskokemus, jossa erillisyyden harhoista puhdistunut minuus sulautuu yhteen luonnon, transsendenssin ja koko olevaisen kanssa. Weiliä ja mystiikan perinnettä puolestaan erottaa Weilin käsitys, ettei meidän pitäisi enää ajatella mystistä kokemista ja pyhyyttä juhlallisina asioina tai ihmeinä vaan pikemminkin tämänpuoleisina arkipäivän asioina, jotka tapahtuvat elämässä. (Hankamäki, 2015).
Seuraavaksi esitellään muutama Weilille keskeinen käsite, joita voidaan ymmärtää myös apofaattisen ajattelun näkökulmasta. Weil puhuu apofaattisesta prosessista, La decreation, Jumalan epäsuorasta rakastamisesta ja oman tahdon luopumisesta eli eräänlaisesta itsekeskeisestä itsekäsityksestä erottautumisesta (William, 2012).
Toinen apofaattinen itseyden uudelleenluomisen käsite on minän tuhoaminen (la destruction du je) tai minuuden katoaminen, mikä merkitsee henkilön oman tahtonsa aktiivisuuden torjumista, tahdon pois tahtomisen taitoa. Weilille itse-jättäytyminen samaistuu etiikkaan ja eettisen harjoittamaan voimaan, sen asettamaan määräykseen: moraalisessa ajattelussa tarvitaan näkökulman vaihdos, kääntyminen pois introspektiosta kohti maailmaa. Jättäytymisen tehtävänä on paljastaa meille se, minkä muutoin olemme liian itsekkäät tai pelokkaat näkemään. Samalla, kun pääsisimme eroon ennakkoluuloista, pelosta ja ahneudesta, voisimme päästä käsittämään maailman sellaisena kuin se on minästämme riippumattomana. (Hankamäki, 2015).
La decreation on askeettinen apofaattinen käytäntö, joka koskee sielun luomatonta osaa, jonka Weil näkee mystisenä väylänä luodusta luomattomaan (eli jumalalliseen) (William, 2012). Tämän liikkeen kohti luomatonta Weil ymmärtää eksistentiaalisessa mielessä: ahdistus ja kärsimys riisuvat ihmisestä subjektiuden; ne tuovat hänet kuoleman, tyhjyyden kynnykselle ja jättävät hänet sinne paljastuneena ja täysin hylättynä. Luopuminen koskee hänen kulkuaan tämän kynnyksen yli ja tähän tyhjyyden kuiluun, ja sen saavuttaminen edellyttää, että hän irtautuu luoduista asioista, tyhjentäen itsensä, kiinnittäen halunsa ja tahtonsa tyhjyyteen. Hänen täytyy haluta tyhjyyttä, minuuden ja yksilöllisyyden käsitteellisen kokemuksen puutetta, ja hänen on kohdattava tyhjyys sekä hyväksyttävä se rakastavana uhrautumisena, sillä rakastaminen tarkoittaa tyhjyyden kestämistä.
Weilin ajattelussa kaikki ihmiset ovat siis potentiaalisesti jumalallisia ja tämä olemisen seikka yhdistää heitä kaikkia – henkilön vain täytyy haluta rakastaa, eli haluta luopua itsekeskeisestä yksilöllisyydestä saavuttaakseen sanoinkuvaamattoman jumalallisen yhteyskokemuksen.
Apofaattinen filosofia nyt ja tulevaisuudessa
Apofaattista ajattelua tutkinut William Franke (2020) esittää ”apofaattista filosofiaa” ratkaisuksi moniin maailmaa nyt ja tulevaisuudessa kohtaaviin ongelmiin. Nykyhetkellä kokemuksellisuutta pyritään määrittelemään vetoamalla moninaisiin ja lisääntyviin identiteetteihin, jotka kulkevat esimerkiksi uskonnoista, kansakunnista, kielistä ja kulttuureista aina seksuaalisuuteen, sukupuoleen, “rotuun” jne. Franke (2020) ehdottaa, että identiteettiajattelun puutteita parannetaan huomioimalla se, mikä todella yhdistää meidät ilman poissulkemisia ja rajoituksia: “ei-mikään”. Tämä olisi tärkeä ymmärtää, jotta voisimme elää kutistuvalla ja globalisoituneella planeetallamme.
Tämä ei-mikään on universaalia, persoonamme alastomuutta. Sellaisenaan jokainen meistä voi erottua ainutlaatuisuudessamme ja samalla universaaliudessamme. Vaikkakin omaksuisimme eri identiteettejä, joilla käsitellä ja kategorioida itseämme, olemme muiden ihmisten kanssa osa käsitteellistämätöntä universaalia moninaisuutta. Tämä on universaaliutta olla ei mitään – ei mitään, mitä voidaan sanoa tai määritellä.
Analyyttinen mielenfilosofi Thomas Metzingerin (2014) mukaan elämme parhaillaan historiallisen siirtymäkauden alkuvaihetta, jolla tulee olemaan syvä vaikutus kuvaamme itsestämme, samanaikaisesti useilla eri tasoilla. Ilmastonmuutos, ensimmäinen todella globaali kriisimme, tulee vähitellen muuttamaan myös mielikuvaamme itsestämme, käsitystä, joka ihmiskunnalla on itsestään kokonaisuutena. Metzinger (2014) ennustaa, että seuraavien vuosikymmenten aikana koemme itsemme yhä enemmän epäonnistuneina olentoina. Homo Sapiens ja sen kollektiivinen minäkuva tulee näyttäytymään yhä enemmän lajina, joka on jäänyt kiinni kehittyneisiin itsepetoksen mekanismeihin ja joutunut omien tekojensa uhriksi. Weiliä soveltaen, ilmastonmuutoksen seurauksena onkin henkinen tai eksistentiaalinen ahdistus ja kärsimys mitä suurimmalla skaalalla.
Tämä nopeutunut kehityssuunta ilmastonmuutoksen ja muuttuvan ihmiskuvan välillä esittää meille keskeisen tärkeän kysymyksen: onko Weilin kaltainen ”maallistunut henkisyys” mahdollista? Metzinger (2014) rinnastaa henkisyyden ja älyllisen rehellisyyden keskenään. Älyllinen rehellisyys tarkoittaa yksinkertaisesti sitä, ettei ole halukas valehtelemaan itselleen. Se tarkoittaa sitä, ettei teeskentele tietävänsä tai edes pystyvänsä tuntemaan tuntematonta.
Ilmastonmuutokseen yhdistettynä Metzingerin huomion voisi tulkita siten, että huomioimme biosfäärimme käsittämättömän monisidoksisuuden ja monimutkaisuuden; tulkaamme siis “sanattomiksi” ja tietoiseksi rajallisuudestamme. Ihmissubjektiin liittyen taas, Metzingeriä seuraten maallistunut henkisyyden asenne huomioisi sen mahdollisuuden, että (toisenlainen) itsensä tunteminen ei välttämättä tuota miellyttäviä tunteita sekä sen mahdollisen yhteensopimattomuuden saatujen oppien kanssa.
Jean-Luc Nancy (2012) taas toteaa, että tänä aikana, jolloin ihmiskunta ei ole enää uskottu jumalien tai tieteen käsiin, se ei myöskään tule löytämään itseluottamusta itsestään, enenevässä määrin kun se on vieraantunut menneistä itsemääritelmiensä lähteistä. Täten ihmisen on väistämättä opittava uusi hyve: itseluottamuksen puute.
Slavoj Zizekin (2009) mukaan Jumalaa koskeva teologinen perinne ei ole nyky-yhteiskunnassamme merkityksetön, mutta sen merkitys on löydettävä uudelleen keskinäisissä suhteissamme. Näihin suhteisiin on investoitava uudelleen ”palvoen”, ts. suhtautuen avoimesti siihen, mitä ei voida käsittää tai määritellä toisessa ihmisessä, avautumalla tälle määrittelemättömyydelle, joka on paradoksaalisesti meille kaikille yhteistä. Zizek (2009) vaikuttaakin ammentavan Weilistä todetessaan, että juuri tämä sanomaton avoimuus toista henkilöä kohtaan tämän kaikessa sanoinkuvaamattomassa olemuksessaan merkitsee ihmisten välistä rakkautta.
Kuten filosofi-mystikko Jiddu Krishnamurti (2012, 110) sanoo: ”Vain mieli, joka katsoo puuta, tähtiä tai virran kimaltelevia pyörteitä täysin itsettömänä tietää, mitä kauneus on. Kun todella näemme, olemme sellaisessa tilassa, joka on rakkautta.”
Kirjallisuutta
Franke, W. (2007). On What Cannot Be Said. Apophatic Discourses in Philosophy, Religion, Literature, and the Arts. Volume 1: Classic Formulations. Indiana: Notre Dame.
Franke, W. (2014). A philosophy of the Unsayable. Indiana: Notre Dame.
Franke, W. (2020). On the universality of what is not. The apophatic turn in critical thinking. Indiana: Notre Dame.
Hankamäki, J. (2015). Rakkauden välittäjä: kulttuurikritiikki ja eettisen ihmisen idea Simone Weilin ajattelussa. Helsinki: Books on Demand.
Krishnamurti, J. (2013). Ajattelun tuolle puolen. Helsinki: Basam Books.
Lehmijoki-Gardner, M. (2007). Kristillinen mystiikka: läntinen perinne antiikista uudelle ajalle. Helsinki: Kirjapaja.
Metzinger, T. (2014). Spirituality and Intellectual Honesty. An Essay. Mainz: Self-published. http://www.blogs.uni-mainz.de/fb05philosophie/files/2013/04/TheorPhil_Metzinger_SIR_2013_English.pdf
Nancy, J-L. (2012). Adoration: The Deconstruction of Christianity II (Perspectives in Continental Philosophy). New York: Fordham University Press.
Rauhala, L. (2005). Tajunnan itsepuolustus. Helsinki: Yliopistopaino, 1995 (3.painos 2005).
Robinson, O. (2018). Paths between head and heart. Exploring the harmonies of science and spirituality. Hampshire: O-books.
Robinson, O. (2020). A dialectical approach to understanding the relationship between science and spirituality: The MODI model. Journal for the Study of Spirituality, 10(2), 15-28.
Sells, M. A. (1994). Mystical Languages of Unsaying. Chicago: University of Chicago Press.
Underhill, E. (2020). Mysticism. A Study in Nature and Development of Spiritual Consciousness. Digireads.com Publishing. Alkuperäisjulkaisu 1911.
William, R. (2012): A Mystic Impulse: From Apophatics to Decreation in Pseudo-Dionysius, Meister Eckhart, and Simone Weil Dionysius, Meister Eckhart, and Simone Weil. Medieval Mystical Theology, 21(1), 113-132. https://surface.syr.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1084&context=rel
Zizek, S (2009). The Fear of Four Words: A Modest Plea for the Hegelian Reading of Christianity. Teoksessa Milbank, J. & Zizek, S. (toim.), The Monstrosity of Christ. Cambridge, MA: MIT Press.
